Fatma Yilmaz, cercetătoare în islamofobie: „În cazul palestinienilor, dreptul la compasiune și la solidaritate pare adesea condiționat de performanța democratică a propriilor lideri” 

În oglindă, pentru a fi reprezentate ideile și nuanțele ambelor părți ale conflictului israeliano-palestinian, Libertatea a realizat un interviu cu Fatma Yilmaz, feministă, cercetătoare în științe politice și doctorandă la Școala Națională de Studii Politice și Administrative (SNSPA). Yilmaz explică ce înseamnă critică legitimă la adresa organizației teroriste Hamas și a clasei politice palestiniene în general și unde începe discursul islamofob ce îi afectează pe cetățenii palestinieni în lupta legitimă de a avea propriul lor stat. 

„Islamofobia nu înseamnă critica islamului. Critica oricărei religii este legitimă într-o societate democratică, eu personal o practic și o susțin. Islamofobia începe în momentul în care critica unei doctrine religioase este transformată într-o suspiciune colectivă îndreptată împotriva oamenilor care aparțin sau sunt percepuți ca aparținând acelei religii. În dezbaterea despre conflictul israeliano-palestinian, islamofobia capătă însă forme și mai subtile. Ea se manifestă atunci când milioane de musulmani sunt transformați într-un corp moral colectiv obligat să răspundă pentru crimele Hamas. Întrebarea „condamnați Hamas?” este legitimă atunci când este adresată unor lideri politici sau religioși care au responsabilitatea de a se pronunța. Devine problematică atunci când este transformată într-un examen de moralitate rezervat aproape exclusiv musulmanilor obișnuiți. În acel moment nu li se mai cere să răspundă pentru propriile convingeri, ci pentru faptele altora. Vinovăția colectivă ia locul responsabilității individuale, iar aceasta reprezintă unul dintre mecanismele clasice ale oricărei forme de rasializare”, a explicat Fatma Yilmaz. 

Cercetările lui Fatma Yilmaz se concentrează asupra femeilor musulmane din Europa, migrației, refugiaților, relației dintre islam și politică, combaterii fundamentalismului islamic, islamofobiei și dialogului intercultural, din perspectiva drepturilor omului și a teoriei politice. 

„Critica guvernul israelian nu trebuie să se extindă la a critica evreii”

-Libertatea: Ce înseamnă critică democratică la adresa Hamas? 

-Fatma Yilmaz: Critica la adresa Hamas începe printr-o distincție pe care o consider fundamentală și pe care spațiul public românesc o pierde, adesea, din vedere: a critica Hamas nu trebuie să se extindă la a critica palestinienii, după cum a critica guvernul israelian nu trebuie să se extindă la a critica evreii. În clipa în care confundăm un actor politic sau militar cu un întreg popor ieșim din logica democrației și intrăm în logica vinovăției colective. Tocmai această confuzie alimentează atât antisemitismul, cât și islamofobia.

Din perspectiva teoriei politice, Hamas este o organizație islamistă, profund antipluralistă, fundamentalistă. Știu că sunt mulți care refuză astfel de descrieri și asociază Hamas cu mișcările de rezistență. Am propriile argumente să nu mă alătur acestor susțineri, pe care nu le voi dezvolta aici, dar mă simt obligată să fac unele precizări terminologice absolut necesare: din punct de vedere conceptual, este esențial să distingem între islam și islamism. 

Islamul este o religie, cu o tradiție spirituală, juridică și culturală veche de peste paisprezece secole, practicată în moduri extrem de diverse, de peste două miliarde de oameni care a contribuit în mod fundamental la patrimonial universal al omenirii. 

Islamismul, în schimb, este o ideologie politică modernă care urmărește organizarea statului și a societății pe baza unor anumite interpretări ale islamului de cele mai multe ori rigide și/sau extremiste. După cum subliniază politologi precum Olivier Roy, Gilles Kepel sau Jocelyne Cesari, islamismul reprezintă doar una dintre numeroasele interpretări politice ale islamului și nu poate fi confundat cu religia însăși. A identifica islamul cu islamismul înseamnă aceeași eroare conceptuală ca identificarea creștinismului cu fundamentalismul creștin sau a iudaismului cu naționalismul religios. 

-Care este specificul Hamas, având în vedere diferențierea pe care o faceți mai sus?

-Ideologia Hamas îmbină naționalismul radical cu fundamentalismul religios și respinge principii esențiale ale democrației: pluralismul politic, egalitatea între femei și bărbați, libertatea religioasă și separația dintre autoritatea politică și cea religioasă. Mai mult, Hamas practică terorismul, uciderea civililor ca formă de luptă politică. Din această perspectivă, critica Hamas nu este doar legitimă. Ea este o obligație democratică și morală. Ea trebuie formulată în numele acelorași valori cu care condamnăm orice alt proiect politic care instrumentalizează religia pentru a justifica violența și dominația.

Cauzele antisemitismului de sorginte islamică

-În ultimii ani, ați acordat atenție unui tip de fenomen puțin studiat în România: problematica antisemitismului de sorginte islamistă. Puteți dezvolta observațiile dvs pe această tema? 

-Acest tip de antisemitism are genealogii, mecanisme și surse diferite de antisemitismul european care a culminat cu Holocaustul. Cele două pot comunica și se pot alimenta reciproc, dar nu sunt același fenomen și nu pot fi analizate cu aceleași instrumente conceptuale.

Antisemitismul european s-a format de-a lungul secolelor în interiorul unor tradiții religioase și politice specifice Europei și a culminat cu proiectul genocidar nazist. Antisemitismul promovat de organizații islamiste precum Hamas își are rădăcinile într-o combinație de fundamentalism religios modern, ideologie totalitară, propagandă antisemită importată și instrumentalizarea politică a conflictului israeliano-palestinian. A confunda aceste genealogii înseamnă a pierde tocmai ceea ce este specific fiecăreia și, implicit, capacitatea de a le combate eficient.

În același timp, cred că trebuie să evităm o altă eroare conceptuală. Holocaustul reprezintă o traumă fondatoare a conștiinței morale europene. Lecțiile sale sunt universale și ne obligă pe toți la cunoaștere ei. Însă palestinienii nu pot fi obligați să își asume Holocaustul ca experiență istorică proprie și nici identitatea lor politică nu poate fi înțeleasă exclusiv prin această memorie. Istoria europeană și istoria Orientului Mijlociu se intersectează, dar nu se suprapun. Tocmai de aceea avem nevoie de o epistemologie interdisciplinară care să pună în dialog studiile despre Holocaust, colonialism, islamism politic, dreptul internațional umanitar, violența de gen în război și studiile despre islamofobie, fără a reduce una dintre aceste paradigme la celelalte.

Regret că această dezbatere, atât de prezentă astăzi în marile universități occidentale, lipsește aproape complet din spațiul public românesc. În locul unui dialog între istorici ai Holocaustului, cercetători ai islamismului politic, juriști ai dreptului internațional, specialiști în studii coloniale și cercetători ai rasismului și islamofobiei, asistăm adesea la interpretări unidisciplinare. Or, nicio disciplină nu deține monopolul asupra adevărului. Fiecare vede ceva ce celelalte nu văd și fiecare rămâne inevitabil oarbă față de o parte a realității. 

Critica democratică asupra Hamas trebuie să includă, fără echivoc, condamnarea masacrului din 7 octombrie 2023, a crimelor împotriva civililor, a luării de ostatici, a violurilor și a altor forme de violență sexuală documentate de mecanisme internaționale independente și de Organizația Națiunilor Unite. Negarea acestor crime sau relativizarea lor reprezintă nu doar o ofensă adusă victimelor, ci și o formă de degadare a adevărului factual pe care se sprijină orice democrație.

O critică democratică asupra Hamas nu pornește din ură față de palestinieni și nici din frică față de islam. Ea pornește din respectul pentru viața umană. 

În Europa vorbim foarte puțin despre palestinienii care nu sunt Hamas. Despre femeile palestiniene care luptă de ani de zile împotriva patriarhatului islamist. Despre intelectualii palestinieni seculari. Despre musulmanii care refuză fundamentalismul. Despre cei care sunt prinși între ocupație, exterminare și autoritarismul propriilor lideri. Ei dispar din discursul public, iar odată cu ei dispare însăși complexitatea societății palestiniene.

În același timp, aceeași critică trebuie să respingă instrumentalizarea crimelor Hamas pentru a justifica dezumanizarea colectivă a palestinienilor. De la o organizație fundamentalistă precum Hamas nu ne așteptăm la respectarea valorilor democratice. Tocmai de aceea existența ei reprezintă o amenințare. Dar de la o armată a unui stat și de la liderii unui stat avem dreptul și obligația de a cere respectarea strictă a dreptului internațional umanitar. Exigența este mai mare nu pentru că unele vieți valorează mai mult decât altele, ci pentru că pretenția morală este mai înaltă. Democrațiile își dovedesc forța nu atunci când își înving adversarii, ci atunci când refuză să le împrumute metodele.

În ultimii ani am simțit că suntem împinși să alegem între două fidelități imposibile: să plângem doar victimele israeliene sau doar victimele palestiniene. Să condamnăm doar antisemitismul sau doar islamofobia. Să apărăm doar memoria Holocaustului sau doar memoria Nakbei. Refuz această alegere. Ea nu este o exigență a democrației, ci o consecință a polarizării. 

Cred că adevărata critică democratică a Hamas nu se încheie cu condamnarea unei organizații. Ea începe acolo unde refuzăm să permitem ca răul produs de aceasta să justifice alte forme de rău. 

„A critica Autoritatea Palestiniană nu înseamnă a delegitima drepturile palestinienilor”

-În sens mai larg, ce înseamnă critică democratică la adresa regimului politic de la Ramallah?

-Cred că una dintre cele mai mari erori ale dezbaterii publice este tendința de a transforma popoarele în extensii ale propriilor lor guverne. În cazul palestinienilor, această eroare este cu atât mai gravă cu cât reduce o societate de milioane de oameni la imaginea câtorva lideri politici sau militari. Critica democratică trebuie să înceapă tocmai prin refuzul acestei confuzii. A critica Autoritatea Palestiniană nu înseamnă a delegitima drepturile palestinienilor. După cum a critica guvernul israelian nu înseamnă a delegitima dreptul Israelului de a exista.

Autoritatea Palestiniană, condusă de mulți ani de Mahmoud Abbas și de partidul Fatah, este criticată de numeroși cercetători, organizații pentru drepturile omului și chiar de o parte importantă a societății palestiniene pentru probleme cronice de deficit democratic: amânarea repetată a alegerilor, concentrarea puterii executive, slăbirea independenței justiției sau subordonarea ei, limitarea pluralismului politic, restrângerea libertății presei și reprimarea tuturor formelor de opoziție civică. Aceste critici sunt legitime și necesare. O societate democratică nu poate funcționa fără responsabilizarea propriilor instituții.

Dar există o întrebare care mă preocupă poate și mai mult decât această critică. De ce, în cazul palestinienilor, dreptul la compasiune și la solidaritate pare adesea condiționat de performanța democratică a propriilor lideri? În foarte multe dezbateri apare implicit ideea că palestinienii devin credibili doar dacă se revoltă suficient împotriva Hamas, dacă răstoarnă Autoritatea Palestiniană, dacă aleg liderii pe care îi considerăm noi acceptabili sau dacă demonstrează permanent că împărtășesc valorile politice ale Occidentului. Este o exigență pe care rareori o aplicăm altor popoare aflate în război sau sub ocupație militară.

Din perspectiva teoriei politice, această așteptare ridică o problemă profundă de universalitate. Drepturile fundamentale ale unei populații nu sunt o recompensă pentru faptele sau virtuțile guvernului său. Aceste drepturi decurg din simpla apartenență la condiția umană. Îmi aduc aminte de cuvintele Hannei Arendt care observa că tragedia celor lipsiți de protecție politică începe în momentul în care își pierd „dreptul de a avea drepturi”. Această reflecție rămâne actuală. Dacă accesul la protecția dreptului internațional sau la compasiunea opiniei publice devine condiționat de calitatea elitei politice, atunci drepturile încetează să mai fie universale și devin privilegii acordate selectiv.

-Trebuie să recunoaștem și complexitatea contextului politic cu care se confruntă palestinienii. Instituțiile lor funcționează de decenii într-o realitate marcată de ocupație militară, fragmentare teritorială, dependență economică și presiuni permanente de securitate. Într-o astfel de situație, este aproape imposibil să te reformezi fără ajutor consistent din exterior.

-Această constatare nu absolvă liderii palestinieni de responsabilitate, dar ne obligă să evităm explicațiile simpliste. Democrația nu se construiește în vid. Ea depinde de existența unor instituții stabile, de libertatea de mișcare, de încrederea socială și de un orizont minim de securitate. Tocmai de aceea, analiza politică serioasă trebuie să respingă atât determinismul, cât și moralismul facil.

În cercetarea comparată există un concept important: double standards. El descrie situațiile în care aceleași principii democratice sunt aplicate diferit unor actori diferiți. Cred că uneori această logică se regăsește și în modul în care discutăm despre palestinieni. Li se cere să dovedească un nivel de perfecțiune democratică pe care nu îl pretindem altor societăți aflate în conflicte prelungite. În mod paradoxal, populația civilă ajunge astfel să suporte nu doar consecințele propriilor lideri, ci și povara unor așteptări externe imposibil de îndeplinit.

Există aici și o problemă de imaginație politică. Atunci când spunem că palestinienii trebuie „să își rezolve mai întâi problemele interne, să rezolve cu Abu Mazen sau cu Hamas”, înainte de a putea vorbi despre ocupație, drepturi sau suferință, riscăm să inversăm ordinea morală a lucrurilor. 

„Feminismul, pentru mine, trebuie să rămână o practică a emancipării, nu un instrument geopolitic”

-Sunteți o feminista asumată. Ați urmărit situația femeilor palestiniene? 

-Îmi repugnă narativele despre „salvarea femeilor palestiniene”. Ele sunt adesea prinse între patriarhatul intern, autoritarismul politic și violența conflictului sau consecințele ocupației. A apăra drepturile femeilor palestiniene nu înseamnă a le instrumentaliza împotriva propriei societăți, ci a le recunoaște ca subiecte politice autonome. Feminismul nu poate deveni un argument pentru delegitimarea unui popor. Feminismul, pentru mine, trebuie să rămână o practică a emancipării, nu un instrument geopolitic.

Poate că adevărata probă a unei culturi democratice este capacitatea de a critica puterea fără a retrage umanitatea celor aflați sub puterea ei. Putem și trebuie să criticăm autoritarismul, corupția, lipsa reformelor și abuzurile Autorității Palestiniene. Dar nu putem transforma această critică într-un criteriu după care să decidem cine merită solidaritate și cine nu. Suferința unui copil din Jenin nu devine mai puțin reală pentru că liderii de la Ramallah guvernează dictatorial. După cum suferința unui copil israelian nu este diminuată de deciziile guvernului extremist de la Ierusalim. Democrația nu înseamnă să iubim doar popoarele care votează așa cum ne-am dori noi. Înseamnă să recunoaștem că demnitatea umană precede întotdeauna performanța politică.

Aici ne aflăm în fața uneia dintre cele mai dificile lecții ale umanismului democratic. Este ușor să fim solidari cu victimele perfecte, cu societățile perfecte sau cu liderii fără greșeală. Dar lumea reală nu este alcătuită din asemenea personaje. Ea este locuită de oameni care încearcă să își păstreze demnitatea în mijlocul unor instituții imperfecte, al unor lideri contestabili și al unor istorii care îi depășesc. Dacă vom condiționa compasiunea de perfecțiunea politică, vom sfârși prin a nu mai avea compasiune pentru nimeni. 

Recrudescența antisemitismului și recrudescența islamofobiei

-Cum se manifestă sentimentele islamofobe în dezbaterea publică privind conflictul israeliano-palestinian?

-După 7 octombrie, Europa a asistat simultan la două fenomene care se alimentează reciproc și care ar trebui condamnate cu aceeași fermitate: recrudescența antisemitismului și recrudescența islamofobiei. Datele colectate de instituții europene, de organisme ale Națiunilor Unite și de organizații independente arată o creștere semnificativă atât a incidentelor antisemite, cât și a celor anti-musulmane. Din păcate, în spațiul public românesc, această dublă realitate este rareori discutată în echilibru. Vorbim mult despre una dintre formele urii și insuficient despre cealaltă. Iar atunci când o societate începe să selecteze care victime sunt mai demne de a fi văzute, ea începe să slăbească propriul său fundament democratic.

Din punct de vedere conceptual, islamofobia nu înseamnă critica islamului. Critica oricărei religii este legitimă într-o societate democratică, eu personal o practic și o susțin. Islamofobia începe în momentul în care critica unei doctrine religioase este transformată într-o suspiciune colectivă îndreptată împotriva oamenilor care aparțin sau sunt percepuți ca aparținând acelei religii. 

Raportul Runnymede Trust (1997), care a consacrat termenul în literatura academică, descria islamofobia ca o ostilitate sistematică față de islam și, implicit, față de musulmani, bazată pe perceperea islamului ca o realitate monolitică, incompatibilă cu democrația, inerent violentă și incapabilă de schimbare. Ulterior, cercetători precum Chris Allen și Erik Bleich au arătat că miza centrală a islamofobiei este esențializarea: musulmanul încetează să mai fie privit ca individ și devine reprezentantul unei categorii presupus omogene, asupra căreia sunt proiectate suspiciuni colective.

În ultimii ani, cercetările mele sau rapoartele la care am contribuit despre femei musulmane, migrație, refugiați, fundamentalism islamic și dialog intercultural, dar mai ales experiențele comunităților musulmane după 9/1 m-au obligat să privesc această realitate nu doar prin concepte, ci și prin experiențele concrete ale oamenilor. Am întâlnit femei care își scot hijabul înainte de un interviu de angajare pentru că se tem că nu vor fi ascultate sau vor fi supuse unor suspiciuni, care refuză să mai iasă în public, la cumpărături, de teama că se strigă după ele- teroristelor… Tineri care evită să vorbească araba în spațiul public- aici vorbim de un alt tip de discriminare explicită: antiarabismul. 

Familii care simt că trebuie să își demonstreze permanent loialitatea față de societatea în care trăiesc. Copii care învață foarte devreme că numele lor poate produce suspiciune înainte de a produce curiozitate sau să evite să recunoască în public dacă sunt întrebați în parcurile unde se joacăm, că sunt musulmani. Toate acestea nu sunt simple percepții individuale. Ele descriu ceea ce literatura de specialitate numește ”othering”, procesul prin care un grup este construit discursiv ca fiind permanent diferit, exterior și potențial amenințător.

În dezbaterea despre conflictul israeliano-palestinian, islamofobia capătă însă forme și mai subtile. Ea se manifestă atunci când milioane de musulmani sunt transformați într-un corp moral colectiv obligat să răspundă pentru crimele Hamas. Întrebarea „Condamnați Hamas?” este legitimă atunci când este adresată unor lideri politici sau religioși care au responsabilitatea de a se pronunța. Devine problematică atunci când este transformată într-un examen de moralitate rezervat aproape exclusiv musulmanilor obișnuiți. În acel moment nu li se mai cere să răspundă pentru propriile convingeri, ci pentru faptele altora. Vinovăția colectivă ia locul responsabilității individuale, iar aceasta reprezintă unul dintre mecanismele clasice ale oricărei forme de rasializare.

Islamofobia se manifestă și atunci când orice încercare de a vorbi despre foametea din Gaza, despre copiii uciși, despre distrugerea infrastructurii civile sau despre încălcările dreptului internațional umanitar sau interpretări și evaluări personale că acolo este genocid, sunt întâmpinate reflex cu întrebarea: „Dar de ce nu condamnați Hamas? Rezolvați întâi cu Hamas”. Ca și cum dreptul de a deplânge moartea unui copil ar trebui câștigat printr-un examen politic prealabil. Ca și cum empatia ar deveni un privilegiu condiționat. În același registru se înscriu și afirmațiile care reduc întreaga tradiție islamică la violență, care transformă orice critică a unor politici ale statului Israel sau a unor forme radicale de sionism într-o dovadă automată de antisemitism sau care privesc aproape orice revendicare palestiniană exclusiv prin lentila terorismului. 

Există și forme mai brutale ale acestui fenomen. În ultimii aproape doi ani, în spațiul public românesc au circulat afirmații inclusiv ale unor persoane care lucrează în instituții publice potrivit cărora palestinienii ar fi fundamental inevitabil teroriști, că inclusiv copiii nenăscuți ai mamelor palestiniene merită să fie uciși din pântece pentru că sunt viitori teroriști, că întreaga populație civilă poartă o vinovăție colectivă pentru existența Hamas sau că foametea documentată de organizații internaționale ar fi doar propagandă. Au existat caricaturi care ironizau femeile musulmane chiar în timp ce organisme internaționale avertizau asupra riscului de foamete în Gaza. Au existat intelectuali care au sugerat că palestinienii sunt credibili doar dacă își sacrifică viața pentru a-și răsturna propriii lideri. Toate aceste discursuri au un element comun: deplasează centrul atenției de la demnitatea persoanei către suspiciunea asupra identității sale. Exact aici începe dezumanizarea.

În calitate de cercetătoare care studiază fundamentalismul islamic, mă îngrijorează și un alt efect al islamofobiei, despre care se vorbește prea puțin. Cu cât musulmanii sunt tratați mai des ca suspecți permanenți, cu atât discursurile extremiste găsesc mai ușor teren fertil pentru a spune: „Vedeți? Nu veți fi acceptați niciodată.” Tocmai de aceea combaterea islamofobiei nu este un gest de indulgență față de extremism. Este una dintre cele mai importante strategii democratice de prevenire a radicalizării. Un copil care crește simțind că este condamnat înainte de a fi ascultat devine mult mai vulnerabil în fața celor care îi promit demnitate prin resentiment. Nu islamul produce această ruptură. O produce întâlnirea dintre extremism și excludere.

Din perspectiva drepturilor omului, acest lucru este bine documentat. Curtea Europeană a Drepturilor Omului și organismele Consiliului Europei au subliniat în repetate rânduri că stereotipurile religioase și etnice nu afectează doar demnitatea individuală, ci și participarea egală la viața democratică. Islamofobia limitează libertatea religioasă, libertatea de exprimare, accesul egal la educație, la piața muncii și la viața publică. Femeile musulmane sunt afectate în mod disproporționat, deoarece identitatea lor religioasă este adesea vizibilă prin hijab sau alte forme vestimentare, transformându-le în ținte imediate ale discriminării și agresiunilor verbale. În cazul copiilor, efectele sunt și mai profunde. Psihologia dezvoltării și literatura privind discriminarea arată că expunerea repetată la stigmatizare poate afecta sentimentul de apartenență, încrederea în instituții și construcția propriei identități civice. 

-V-ați simțit vreodată discriminată în spațiul public românesc?

-Purtam de peste 20 de ani un medalion pe care este gravat un verset din Coran. Nu l-am purtat niciodată ca pe o declarație politică. Era o amintire personală, un simbol intim al credinței și al identității mele dar cu o profundă valoare afectivă. Ani la rând, nici nu m-am gândit că ar putea spune ceva despre mine în ochii celorlalți. După 7 octombrie, însă, am început să trăiesc experiențe pe care până atuncile cunoscusem mai ales din literatura despre discriminare și din interviurile cu femei musulmane.

Oamenii nu citeau versetul. Nimeni nu știa ce scrie pe medalion. Era suficient că vedeau litere arabe. Din acel moment începeau glumele despre bombe, terorism și violență. Uneori rostite cu ironie, alteori cu aparentă inocență, dar repetate atât de des încât deveniseră o formă de presiune psihologică aproape invizibilă. În cele din urmă, fără să îmi dau seama, am început să ascund medalionul sub haine. Apoi am renunțat să îl mai port după două experiențe compel răvășitoare: controlul intimidant în aeroport, după ce mi-au văzut medalionul și aluziile unui cunoscut când am vrut să particip la înmormântarea unui bun prieten evreu: „sunt măsuri de securitate, nu te vor lăsa să participi”. 

Atunci am realizat că nu ascundeam un obiect. Îmi ascundeam liniștea. Îmi ascundeam sentimentul firesc că pot exista în spațiul public fără să fiu interogată înainte de a fi ascultată. Am renunțat la el. Ca cercetătoare, citisem ani întregi despre ceea ce sociologii numesc internalizarea stigmei și despre costurile emoționale ale discriminării cotidiene. Ca femeie musulmană, am înțeles că există un moment în care teoria încetează să mai fie un concept și începe să doară. 

„Critica unei ideologii politice nu este, prin definiție, ură împotriva oamenilor care aparțin unui grup etnic sau religios”

-De ce critică palestinienii sionismul? Critica împotriva sionismului înseamnă în mod automat antisemitism? 

-Cred că această întrebare devine imposibil de discutat atunci când reducem sionismul la o singură definiție. Nu sunt o specialistă a acestei teme, dar atât cât cunosc din formația mea intelectuală, din perspectiva istoriei ideilor politice, sionismul nu este o doctrină monolitică, ci o familie de curente care au evoluat diferit de-a lungul timpului: sionism cultural, liberal, socialist, religios, revizionist sau, în ultimele decenii, forme de naționalism religios și mesianic mult mai radicale. A vorbi despre „sionism” la singular înseamnă a pierde tocmai diversitatea unei tradiții politice care a fost mereu traversată de dispute intelectuale profunde, inclusiv în interiorul societății israeliene.

La originea sa, sionismul a reprezentat răspunsul unei părți importante a evreimii europene la secole de persecuții culminate cu Holocaustul. Pentru milioane de evrei, el a însemnat aspirația legitimă la autodeterminare, securitate și existență într-un stat în care să nu mai fie minoritatea vulnerabilă a istoriei europene. Orice analiză onestă trebuie să pornească de aici. A ignora această dimensiune înseamnă a nu înțelege una dintre cele mai mari traume ale modernității.

În același timp, pentru foarte mulți palestinieni, aceeași istorie este trăită printr-o altă memorie fondatoare: Nakba din 1948, pierderea caselor, incendierea și distrugerea satelor, exilul, refugiul, fragmentarea comunităților și experiența unei istorii pe care au perceput-o ca dezrădăcinare. Din această perspectivă, critica sionismului exprimă adesea critica unui proiect politic perceput ca având consecințe de colonizare, expropriere și dominație asupra propriei existențe colective. Nu este nevoie să împărtășim această interpretare pentru a recunoaște că ea reprezintă experiența istorică prin care milioane de palestinieni își înțeleg propria identitate. Tocmai aici apare una dintre cele mai importante confuzii ale dezbaterii contemporane. Critica unei ideologii politice nu este, prin definiție, ură împotriva oamenilor care aparțin unui grup etnic sau religios. După cum critica liberalismului nu este ură împotriva liberalilor, critica comunismului nu trebuie să fie ură împotriva anumitor categorii de cetățeni, critica sionismului nu este automat antisemitism. Antisemitismul începe în momentul în care evreii, ca persoane sau comunitate, sunt demonizați, discriminați, responsabilizați colectiv sau privați de egalitatea lor morală. 

Pentru a înțelege de ce mulți palestinieni critică sionismul sau sunt ad litteram antisioniști, trebuie mai întâi să ieșim din tentația de a proiecta istoria europeană asupra Orientului Mijlociu. Relația dintre musulmani și evrei nu poate fi redusă la conflictul israeliano-palestinian și nici interpretată exclusiv prin prisma Holocaustului. Timp de secole, în numeroase regiuni ale lumii islamice, comunitățile evreiești au cunoscut forme de conviețuire care, deși nu erau lipsite de inegalități juridice specifice epocii, au fost adesea incomparabil mai stabile decât experiența evreilor în mare parte a Europei creștine. După expulzarea evreilor din Spania în 1492, zeci de mii de sefarzi au fost primiți în Imperiul Otoman, unde au întemeiat comunități prospere la Istanbul, Salonic, Izmir, Sarajevo sau Edirne și au contribuit semnificativ la viața economică, intelectuală și culturală a imperiului. Fac parte din memoria istorică a Turciei de azi. Istorici precum Bernard Lewis, Mark Cohen sau Amnon Cohen au arătat că, fără a idealiza statutul de dhimmi, lumea otomană și alte spații islamice au oferit, în multe perioade istorice, un grad de securitate și continuitate pe care numeroase comunități evreiești nu l-au avut în Europa, marcată de pogromuri, expulzări succesive, acuzații de omor ritual și, în cele din urmă, de catastrofa Holocaustului. Această diferență de experiență istorică este esențială pentru că explică de ce memoria colectivă palestiniană și arabă nu se suprapune cu memoria europeană a antisemitismului.

Din această perspectivă, critica palestiniană a sionismului nu pornește, în mod necesar, dintr-o ostilitate față de evrei ca popor sau religie. Dacă urmăriți polemicile publice din spațiul arab veți constata cum se face o diferență netă între antisemitism și antisonism, ci din experiența istorică a transformării unui proiect de autodeterminare națională într-o realitate percepută de ei ca expropriere, colonizare de așezare (settler colonialism), ocupație și limitare a propriei autodeterminări. Tocmai de aceea, din punctul de vedere al teoriei politice, este esențial să distingem între antisemitism, care este o formă de ură și discriminare împotriva evreilor, și critica unei ideologii politice sau a unor politici de stat. 

„Amin al-Husseini, Marele Muftiu al Ierusalimului, nu a reprezentat întreaga lume musulmană”

-Un exemplu frecvent invocat în dezbaterile despre antisemitismul în lumea musulmană este figura lui Amin al-Husseini, Marele Muftiu al Ierusalimului, care în timpul celui de-Al Doilea Război Mondial a colaborat cu Germania nazistă. 

-Într-adevăr, întâlnirea sa cu Adolf Hitler în 1941 și activitatea sa de propagandă anti-britanică și antisemită în sprijinul Axei reprezintă un episod istoric real și documentat. Al-Husseini a preluat anumite elemente ale antisemitismului european și le-a articulat cu propriile sale obiective politice în contextul conflictului arabo-sionist și al luptei împotriva dominației britanice.

Cu toate acestea, utilizarea acestui episod pentru a explica întreaga relație dintre islam, musulmani și evrei reprezintă o eroare metodologică. Amin al-Husseini nu a reprezentat întreaga lume musulmană, după cum nici colaboratorii europeni ai nazismului nu reprezintă întreaga istorie a Europei. Transferul responsabilității unor actori politici specifici asupra unor comunități religioase sau culturale întregi reproduce exact mecanismul de esențializare pe care studiile despre rasism și discriminare îl critică.

Mai mult, relațiile dintre musulmani și evrei în timpul Holocaustului și în perioada anterioară au fost mult mai diverse decât sugerează unele narațiuni contemporane. În mai multe contexte din Africa de Nord și Orientul Mijlociu, musulmani obișnuiți, lideri locali sau autorități au oferit protecție unor comunități evreiești în fața persecuțiilor. Un exemplu adesea menționat este cazul Tunisiei, unde lideri religioși și membri ai populației locale au sprijinit evrei persecutați în perioada ocupației germane și a regimului de la Vichy. Un alt exemplu este Marocul, unde sultanul Mohammed V este asociat în memoria publică cu opoziția față de aplicarea unor măsuri antievreiești ale regimului de la Vichy, deși istoricii discută nuanțat amploarea și natura acestui rol.

Aceste exemple nu trebuie romantizate și nu trebuie folosite pentru a nega existența antisemitismului în anumite societăți musulmane sau a unor curente politice care au adoptat discursuri antievreiești. Ele demonstrează însă că lumea musulmană, asemenea Europei, nu poate fi tratată ca un actor istoric omogen. 

-Există intelectuali palestinieni, recunoscuți în mediul academic, care au oferit multe nuante și cunoștere în privința dreptului palestinienilor la auto-determinare 

-Intelectuali precum Azmi Bishara, unul dintre cei mai importanți teoreticieni palestinieni ai cetățeniei și democrației, susțin că problema fundamentală nu este existența unui stat evreiesc ca expresie a autodeterminării unui popor, ci transformarea unui proiect național într-un regim care, în opinia sa, produce ierarhii de cetățenie și limitează exercitarea egală a drepturilor pentru populația palestiniană. Bishara deplasează astfel discuția din registrul identitar în cel al teoriei democratice: întrebarea nu este cine are mai multă legitimitate istorică, ci dacă instituțiile politice pot garanta egalitatea civică tuturor celor aflați sub jurisdicția lor.

O perspectivă apropiată se regăsește și la istoricul și intelectualul palestinian Rashid Khalidi, care descrie conflictul nu ca pe o confruntare inevitabilă între iudaism și islam, ci ca pe o dispută politică privind suveranitatea, colonizarea, autodeterminarea și distribuirea puterii. Khalidi insistă că mulți palestinieni nu se definesc prin opoziția față de evrei ca popor, ci prin experiența istorică a pierderii pământului, a exilului și a ocupației. Din acest motiv, critica lor se îndreaptă în primul rând împotriva unui anumit proiect politic și a efectelor sale istorice, nu împotriva identității evreiești în sine. În aceeași direcție, istoricul palestinian Nur Masalha argumentează că memoria Nakbei reprezintă pentru palestinieni un reper identitar comparabil, în funcția sa constitutivă, cu locul pe care Holocaustul îl ocupă în memoria evreiască, fără ca această comparație să stabilească o echivalență morală între cele două tragedii. Ea arată doar că societățile își construiesc identitatea și revendicările politice pornind de la propriile experiențe istorice.

În același timp, merită observat că numeroși gânditori arabi și musulmani contemporani amintesc aici de Abdullahi Ahmed An-Na’im, Mohammad Fadel sau Wael Hallaq, fiecare din perspective diferite, au criticat atât antisemitismul, cât și instrumentalizarea religiei în legitimarea conflictelor politice. Chiar și atunci când formulează critici severe la adresa sionismului sau a politicilor statului Israel, acești autori insistă asupra necesității unui limbaj al drepturilor, al egalității civice și al demnității umane. Acest lucru este important deoarece arată că dezbaterea intelectuală arabă este mult mai plurală și mai sofisticată decât imaginea simplificată care circulă adesea în spațiul public european. 

-În același timp, trebuie menționat și că există și situații în care discursul antisionist devine vehicul al antisemitismului. 

-Atunci când sionismul este folosit ca substitut semantic pentru „evrei”, când tuturor evreilor li se atribuie intenții malefice, când sunt reactivate mituri conspiraționiste sau stereotipuri antisemite ori când se contestă drepturile fundamentale ale evreilor ca popor, nu mai vorbim despre critică politică, ci despre antisemitism. Tocmai de aceea distincțiile conceptuale sunt indispensabile. Ele nu relativizează ura, ci o identifică mai precis.

În ultimii ani, istoricul israelian Omer Bartov, unul dintre cei mai importanți cercetători ai Holocaustului, a formulat o reflecție care mi se pare fundamentală. Holocaustul nu conferă inocență politică eternă nimănui. În termenii lui Bartov, Holocaustul creează o responsabilitate morală excepțională, nu o excepție morală. Această distincție este esențială. Memoria celei mai mari tragedii a evreilor europeni nu poate deveni un argument pentru suspendarea criticii democratice a niciunui guvern, a niciunei armate și a niciunei ideologii politice. Dimpotrivă, tocmai memoria Holocaustului ne obligă să fim vigilenți oriunde viața umană este dezumanizată și oriunde dreptul internațional este pus în discuție.

În universitățile occidentale se desfășoară astăzi una dintre cele mai importante dezbateri intelectuale ale ultimelor decenii, inexistentă, din păcate, în România: cum poate fi pusă în dialog memoria Holocaustului cu tragedia contemporană din Gaza fără ca una dintre ele să o eclipseze pe cealaltă? Cum am spus și la început, avem nevoie de mai puține anateme și de mai multe întâlniri între istorici ai Holocaustului, cercetători ai colonialismului, specialiști în drept internațional umanitar, experți în islamism politic și cercetători ai rasismului și islamofobiei. Avem nevoie de mai multă reflecție. 

Notă: Acest text a fost scris de autoare în calitate strict personală și nu angajează în niciun fel instituțiile și organizațiile la care aceasta este afiliată.